Politique Le 26 janvier 2016

Une agressivité civilisée

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Une agressivité civilisée

Vue sur la Cathédrale de Cologne, en Allemagne. [Image libre de droits]

Dans la nuit de la Saint-Sylvestre, plus d’une centaine de femmes (120 plaintes ont été déposées au jour où je rédige cet article) a été victime d’attouchements ou d’agressions sexuelles sur les places publiques de Cologne. Selon les autorités, les auteurs seraient pour la plupart des hommes « d’origine arabe et nord-africaine »1. Le même phénomène a eu lieu, de manière plus restreinte semble-t-il, dans d’autres villes allemandes ainsi qu’à Zurich2. Comment expliquer cela ? Y a-t-il un lien entre ces agressions de même type dans plusieurs lieux éloignés les uns des autres ? La similitude et la simultanéité des comportements fait penser à une forme de criminalité organisée. L’enquête en cours déterminera les raisons et les modalités de ce phénomène, mais d’ici là il est prévisible que des réactions de toutes sortes, avec toutes sortes d’amalgames et de dérives, se produisent comme cela est chaque fois le cas lorsque des faits graves défraient la chronique. En plus des sanctions qu’appellent ces actes, il nous faut aussi réfléchir sérieusement, avec recul, à leurs causes.

 

Désorientation(s)

Il n’y a apparemment pas de lien entre les auteurs de ces agressions et des auteurs d’actes terroristes. Mais une question commune peut se poser : que faut-il pour arriver à de tels actes ? Au-delà des poncifs sur des causes directes, notamment la marginalisation (que ce soit dans les banlieues ou à travers la migration), il faudrait arriver à voir en amont. La question très complexe de la construction normative (dont la cohabitation problématique entre des personnes aux références normatives conflictuelles manifeste les difficultés) n’est pratiquement jamais abordée dans les médias. Comme si ce n’était qu’une question de cours de sociologie, un problème abscons, trop éloigné de la « réalité ».

Il me semble pourtant que la question des normes sociales pourrait permettre d’éclairer les conditions de possibilité d’actes aussi odieux. Que l’on me comprenne bien : je ne parle pas directement des auteurs de ces actes, mais des conditions sociologiques qui rendent possibles les choix qu’ils font. Cela n’est en rien une « excuse sociologique », mais une analyse aussi distante et objective que possible d’événements qui nous touchent avant tout émotionnellement. Il faut mettre de la distance pour tenter d’y voir plus clair ; c’est mieux, à terme, que d’avoir les yeux embués de larmes ou rouges de rage.

Si on prend donc une certaine distance et qu’on se place sur le plan de la normativité, on peut commencer à entrevoir que le point commun entre ces deux phénomènes, est que les agressions sexuelles tout comme les attentats terroristes sont des comportements extrêmement désorientés. D’où leur violence, qui dans le cas des attentats est elle aussi extrême. C’est donc cette désorientation même qu’il faut essayer de mieux comprendre. Bien entendu, la désorientation en soi n’explique pas les agressions (pourquoi, en réalité, seule une infime minorité en commet) mais elle en crée les conditions de possibilité. C’est à ce niveau qu’il faut remonter pour rendre intelligible ce qui se passe. Qu’est-ce qui désoriente les individus ? Voilà une bonne question, à partir de laquelle on peut réfléchir aux normes sociales de manière analytique et dépassionnée. Je pose ici cette question par rapport aux auteurs des actes terroristes de Paris en janvier et novembre 2015. La progression de l’enquête à Cologne nous dira si cette question de la désorientation serait également pertinente dans ce cas.

 

L’apport du sociologue Norbert Elias

Une approche de la désorientation me semble possible en reprenant l’ouvrage de Norbert Elias La Civilisation des mœurs3Ce sociologue polonais, reconnu que très tardivement, y montre qu’après la Renaissance, on voit apparaître en Europe une inflexion significative des règles de civilité. Il ne faut pas entendre ici « civilisation » au sens courant d’une entité particulière (par exemple, la « civilisation grecque »), car cela sous-entendrait que seule cette entité ait des mœurs, et pas les autres « civilisations ». Il s’agit en fait d’une « dynamique », à savoir le processus d’affinement des mœurs qui va en direction d’un refoulement et d’une sublimation des pulsions.

Selon Elias, une plus grande maîtrise de soi, par intériorisation des injonctions de la civilité va de pair avec des interprétations personnelles différenciées, et donc une autonomisation grandissante des individus. Pour expliquer ce processus d’intériorisation du contrôle social, l’individu qui s’auto-contrôle et qui, par conséquent, devient aussi plus autonome (il devient son propre gendarme), le sociologue a recours à des facteurs sociaux. Il voit cette plus grande maîtrise de soi comme résultant d’une centralisation du pouvoir. En effet, ce processus s’est diffusé de la noblesse (les cours princières) à la période absolutiste vers la bourgeoisie à l’époque moderne, et enfin à l’ensemble des classes sociales contemporaines.

 

Agressivité civilisée

Le sociologue allemand Max Weber (qui a été quant à lui très vite célèbre, figurant parmi les « pères fondateurs de la sociologie ») avait également observé une régulation de l’agressivité, fruit d’un long processus qui a délégué à l’État le « monopole de la violence physique légitime »4. Cependant, Elias, encore inconnu en 1939 (date de parution de son ouvrage passé pratiquement inaperçu), formulait un argument très intéressant et qui concerne directement la question, centrale aujourd’hui, du rapport à l’humour.

Effectivement, depuis l’affaire des caricatures de Mahomet (parues le 30 septembre 2005 dans le quotidien danois Jyllands-Posten), et avec les attentats perpétrés dans les locaux de Charlie Hebdo, la question de savoir de quoi on peut rire et jusqu’où aller se pose désormais comme une question incontournable. L’approche de Norbert Elias nous donne une clef de compréhension éclairante. On peut voir avec lui dans la « civilisation » (entendue comme « pacification » des moeurs) un processus qui exclut de plus en plus toute forme de violence illégitime (l’État exerçant seul, à travers la police et l’armée, la violence légitime).

On peut surtout voir que l’agressivité à l’égard d’autrui n’est désormais tolérée que sous des formes euphémiques : précisément les formes de l’humour et de l’ironie. En quelque sorte, en suivant Elias, on peut voir l’humour et l’ironie comme de l’agressivité civilisée. Dès lors, on peut trouver ici un point d’appui très intéressant pour poser une série de questions cruciales : les fondamentalistes (de tous bords d’ailleurs) qui attaquent des caricaturistes sont-ils incapables de comprendre l’agressivité civilisée ? qu’est-ce, en particulier, qu’ils ne supportent pas ? l’agressivité ou la civilité ? ou encore la rencontre des deux ?

L’agressivité, certainement pas : si on suit la thèse d’Elias, on devrait conclure que les fondamentalistes vivent encore dans une « dynamique » dominée par l’impulsivité (que la « dynamique de l’Occident » a largement résorbé). L’autocontrôle résultant de la « civilisation des mœurs » n’est peut-être pas exclusif de l’Occident (on le trouve aussi en Chine et au Japon notamment, où la centralisation de l’Empire était encore plus importante), mais il semble effectivement être un problème non résolu pour les personnes qui agressent physiquement des journalistes et des représentants des forces de l’ordre (les attentats de Charlie Hebdo et leurs suites), ou des personnes qui fréquentent des terrasses, des bars et des salles de concert (les attentats de Paris du 13 novembre). L’enquête de Cologne devra permettre de dire si ce problème d’incompréhension de l’humour, de l’ironie et de la fête (tous ingrédients aussi de la libération de la femme) est le même qui a créé les conditions de possibilité des agressions perpétrées à Nouvel-An (les événements de Cologne et d’autres villes). Restons-en donc, pour le moment, aux terroristes.

 

Agressivité incontrôlée

Est-ce alors qu’ils ne supportent pas la civilité ? Il semble plutôt qu’ils ont une conception bien précise d’une certaine civilité (la leur) qu’ils voudraient imposer au monde entier. La Charia est le mot auquel ils attribuent cette idée de « civilité » : un ensemble de dogmes qui règlent tous les rapports des personnes entre elles, notamment en fonction de leur sexe et de leur âge. La différence est que la civilité (ou civilisation des mœurs) suppose précisément un autocontrôle, tandis que la Charia ou tout autre dogme ou morale codifiée est un exo-contrôle, une surveillance imposée par un texte, ou un dispositif, extérieur aux consciences individuelles.

La référence constante à la Charia et non à la conscience personnelle (« c’est ma conscience qui me commande de faire ou ne pas faire ceci ou cela ») est un indice évident de cette extériorité normative. Contrairement à l’Occident, qui a favorisé l’intériorisation des normes, et tolère donc leur interprétation personnelle, les régions du monde dominées par une pensée religieuse monothéiste considèrent comme « sacrée » une forme précise de « civilité », qui impose des pratiques incontournables et non-interprétables (dont le port du voile pour les femmes, le mariage précoce, l’excision et la circoncision). Par conséquent, ce que les fondamentalistes ne supportent pas dans la civilité c’est la « civilité des autres », la civilité occidentale en particulier (qui repose sur la liberté relative d’interprétation personnelle des normes et la tolérance relative des mœurs) et dont les droits humains représentent la quintessence.

Dès lors, c’est la rencontre entre la civilité et l’agressivité qui est le point d’achoppement pour les fondamentalistes. Tant que la civilité (la leur) se traduit par de l’agressivité physique (la leur) envers celles et ceux soupçonnés de ne pas faire allégeance à leur civilité, on reste dans la logique dominante : la réponse (agression physique) à la transgression renforce l’allégeance (forcée) à la civilité qui la commande. C’est donc bien lorsqu’une autre forme de civilité (l’humour et l’ironie comme agressivité civilisée) est employée pour railler et tourner en dérision leur forme de civilité (précisément pour l’intolérance qu’elle affiche) que se déclenche une agressivité incontrôlée, car ce qui est perçu comme attaqué est le dogme lui-même. Le fondement même. C’est bien là le problème : le fondamentalisme est aveugle à lui-même.

Dans un contexte fondamentaliste, le dogme n’est pas perçu comme tel : il n’y a pas de rapport personnel au dogme (au sens du « rapport aux valeurs » propre à l’analyse sociologique et distante, tel que nous le fait voir Max Weber). Le dogme s’impose alors sans médiation (hors celle des dignitaires religieux, mais ils ne sont pas perçus comme des médiateurs) et il n’y a ainsi pas de distanciation possible du sujet par rapport au dogme. Cette non-distanciation par rapport à la « loi divine » indique, dans les cas extrêmes une absence, mais le plus souvent une extraordinaire rareté, du « rapport personnel à soi » en tant qu’observateur de sa propre subjectivité. Dès lors, la radicalisation entraîne l’individu à s’observer à travers les yeux de la loi divine, et non pas ceux de sa conscience.

De Socrate à Montaigne (« connais-toi toi-même »), l’Occident a valorisé la distanciation et l’auto-réflexivité. Le foisonnement de la littérature en est l’indice le plus évident. Là où n’existe qu’un seul livre (le livre) il n’y a pratiquement pas d’auto-réflexivité possible, et donc pas d’autonomie. Or c’est précisément l’autonomie (de pensée, de comportement) que nous affichons pour ainsi dire « naturellement » qui fait l’objet d’attaques de la part des fondamentalistes, parce que cette autonomie est vue comme menaçant le fondement même d’une civilité précise, d’un dogme absolu. Le fondamentalisme est aveugle à lui-même : il ne voit la déviance qu’ailleurs, et il entend la détruire.

 

Stigmatisation et récupération politique

En relisant La Civilisation des mœurs de Norbert Elias, on peut mieux comprendre que ce n’est pas simplement l’humour et l’ironie qui sont visés par les fondamentalistes : c’est, plus largement, l’autonomie des individus. L’humour n’est en effet qu’une expression de cette autonomie. Cette dernière est un mode de vie, une civilité aujourd’hui relativement mondialisée, reposant sur l’auto-contrôle, la distanciation par rapport à l’autorité et à soi-même (réflexivité) et n’autorisant l’agressivité que sous la forme euphémique de l’humour et de l’ironie. Ce que ne supportent pas les fondamentalistes, c’est « la civilité des autres » (dont la nôtre) et l’agressivité régulée qu’elle suppose. Nos États de droits et nos instruments juridiques basés sur les droits humains vont de pair avec cette agressivité civilisée. C’est cette régulation de l’agressivité qui, au fond, dérange ceux qui voudraient avoir le monopole de la violence (à la place de l’État). La « civilisation des mœurs » est la pire des menaces pour des régimes ou des groupes se réclamant d’une loi divine, car elle implique une délégation du pouvoir, par un processus démocratique. Derrière tout terroriste islamiste, il y a un potentat qui se voit chanceler.

On verra plus tard dans quelle mesure on pourrait étendre cette réflexion aux auteurs des agressions de Nouvel-An (l’enquête de Cologne devant encore progresser). La bonne question à se poser serait ici la suivante : quel est le « chancellement » qui entraîne les conditions de possibilité des agressions qui ont eu lieu à Nouvel-An ? Quand l’autonomie des femmes dans l’espace public devient une cible, car leur décontraction (des attitudes aux tenues vestimentaires) symbolise une libération par rapport à toute forme d’autoritarisme, on doit en tout cas se poser la question de la construction normative dans les espaces marqués par une forte multiculturalité.

Pour ne pas condamner le multiculturalisme et l’enrichissement mutuel qu’il peut apporter, il faut affronter les bonnes questions au lieu de rester dans un angélisme de croyant (le multiculturalisme aussi, tout comme le nationalisme, peut devenir une substitut de religion…). Face aux agressions de Cologne, nous devons poser les bonnes questions, et ne pas nous laisser enfermer par la stigmatisation ou la récupération politique. Les points communs doivent stimuler une réflexion plus « haute » : dans tous les cas, on constate que faire la fête est possible quand l’agressivité est régulée, et que cela disparaît quand l’agressivité est généralisée. La question de la centralisation et du contrôle démocratique du pouvoir est ainsi probablement la vraie bonne question qui se pose. Car elle se pose à tout le monde et, ce faisant, elle ne permet pas la fuite et la fausse conscience productrices de boucs émissaires.

 

« Conflictualité normative » plutôt que « choc des civilisations »

Mais on ne raisonne pas des fanatiques, qu’ils soient religieux, politiques, ou activistes extrémistes (cet article ne leur est donc pas adressé directement). On peut seulement se prémunir de leur violence, et empêcher cette dernière de coloniser d’autres esprits, en les connaissant mieux. Car la désorientation normative n’est pas à sens unique : il n’y a pas que les fondamentalistes qui sont désorientés. La violence physique, d’où qu’elle provienne, est le fait d’individus désorientés. Il faut commencer par comprendre que leur violence exercée sur des victimes expiatoires, est une réponse sans doute inconsciente à leur propre désarroi face à une conflictualité normative par rapport à laquelle ils n’arrivent pas à prendre personnellement position et éprouvent donc le besoin de se ranger dans un camp qui leur offre la vision rassurante d’une conception manichéenne du monde (les bons et les mauvais). C’est ici que l’on voit pourquoi la « conflictualité normative » est une notion plus adéquate que l’expression « choc des civilisations » : elle ne réifie pas les « civilisations », mais fait au contraire entrevoir des processus de subjectivation différents, des processus de construction identitaires différentiés.

Dès lors, la pire des choses pour des démocrates serait de tomber dans un manichéisme similaire (c’est d’ailleurs dans ce travers que les potentats islamistes veulent nous amener car cela renforcerait leur pouvoir) en parlant de « choc des civilisations », et en ostracisant les musulmans, les réfugiés, ou tout groupe qui porte les stigmates des auteurs d’actes criminels. Il faut au contraire « travailler avec » toutes les personnes qui ressentent un « désarroi normatif » et qui pourraient basculer vers la radicalisation. Cela fait pas mal de monde et le travail, par conséquent, ne manque pas. Ce travail a un nom : l’éducation. Et ce travail doit enfin être reconnu à sa juste valeur. Les démocraties ne peuvent plus se permettre de limiter encore leurs investissements dans l’éducation. Ce n’est plus un problème de finances publiques et de priorités discutables. C’est une question incontournable, à laquelle nous sommes obligés de répondre : quelle est la nouvelle forme de « civilisation des mœurs » requise par un 21ème siècle mondialisé ?

C’était là mon analyse de sociologue. Quant à ma position de citoyen, elle est la suivante : face au risque du retour à la barbarie, je pense que nous avons le devoir de peaufiner une « agressivité civilisée », en privilégiant l’éducation et l’humour. Tout être humain a une part d’agressivité. Il s’agit de la dompter collectivement et non d’en rejeter la responsabilité sur autrui. Nous, Européens, vivons dans des pays développés (mais inégaux), et dans des démocraties (perfectibles) : nous avons par conséquent les moyens d’agir en citoyens responsables. Nous n’avons donc aucune excuse.

 


1. http://www.lemonde.fr/europe/article/2016/01/05/forte-emotion-en-allemagne-apres-l-agression-d-au-moins-90-femmes-dans-la-nuit-du-1er-janvier_4842165_3214.html

2. https://www.letemps.ch/suisse/2016/01/07/agressions-sexuelles-zurich-nuit-31-decembre

3. ELIAS, N. (1973). La Civilisation des mœurs, Calmann-Levy, puis Pocket, 2002 (traduction de Pierre Kamnitzer).

4. WEBER, M. (1959).  Le savant et le politique, Paris : Plon, (coll. 10/18), (ouvrage original de 1919, traduction de Julien Freund).

Commentaires

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Daniel Stoecklin

Bonjour Sandro Loi, Votre commentaire me réjouit car, outre votre appréciation, il pose des questions non résolues ou pas suffisamment…

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Sandro Loi

Bonjour Professeur Stoecklin, Votre article est intéressant à plusieurs titres. D'abord, il mentionne et mobilise les travaux de Norbert Élias,…

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Daniel Stoecklin

Bonjour Sandro Loi,

Votre commentaire me réjouit car, outre votre appréciation, il pose des questions non résolues ou pas suffisamment abordées dans mon article et oblige donc à penser plus loin.

Sur la question de l’ethnocentrisme de l’approche de Elias, on a pu le lui reprocher effectivement, mais, comme vous le soulignez d’ailleurs, l’analyse est appliquée à notre espace culturel et pas à un autre.

Cela soulève cependant la question de l’entité appelée « notre espace culturel », et qui peut sembler une attribution possessive. En effet, les individus ne possèdent pas une culture, ils partagent plutôt des éléments symboliques qui sont réputés valables dans un contexte.

Cela permet de préciser ce que j’entends par « angélisme multiculturel »: il consiste a penser les cultures comme attachées aux personnes (ou portées par les personnes) et à croire qu’il y a un point neutre à partir duquel toutes les cultures se valent et qu’on peut les mélanger pourvu que chacun fasse preuve d’un minimum de tolérance. Or, dans la réalité, cela ne fonctionne pas comme ça. Les recherches ont montré que plus le degré d’interculturalité d’une situation augmente et plus les cadres de référence divergent, la communication devient imprévisible, l’anxiété et l’incertitude augmentent, et les individus se sentent menacés dans leur identité (Cohen-Emerique, 2011). L’angélisme (plutôt de gauche) consiste dès lors à nier ces difficultés, donnant ainsi au populisme de droite tout loisir pour les instrumentaliser…

Cela dit, l’angélisme est un mot qu’il ne faut pas utiliser à mauvais escient (ce que fait plutôt la droite pour dénigrer les idéalistes en prétendant que ces derniers pensent le monde comme un monde de « bisous-nours »…). La diffusion de cette expression en dit long sur le cynisme de ceux qui l’utilisent pour faire passer des violences comme étant normales…

J’utilise quant à moi le mot angélisme pour qualifier une posture, proche de la croyance, qui voit le multiculturalisme comme quelque chose qui fonctionnerait bien si seulement on était plus tolérant. D’une part, cela fait porter aux individus la responsabilité de n’être pas « à la hauteur » pour faire face aux défis que pose la conflictualité normative; à savoir justement le fait que les cadres de référence divergent, que la communication devient imprévisible, que l’anxiété et l’incertitude augmentent, et que les individus se sentent menacés dans leur identité (les éléments constatés empiriquement par Cohen-Emerique).
Or, précisément, les individus ne sont pas a-culturels et ce n’est pas uniquement leurs capacités propres de faire face à ces tensions qui est engagée. Il y a également une responsabilité « culturelle »: certaines constructions culturelles sont plus à même que d’autres de faire face à la diversité et à trouver des combinaisons culturelles nouvelles, mais sans verser dans l’extrême accommodation et l’indifférence où « toutes les valeurs se valent ». Or les « cultures » ne doivent pas être réifiées: une analyse structurelle permet de voir l’importance des relations de pouvoir « à l’intérieur » d’une culture (phénomènes de domination).

Une « culture » n’existe pas sans la stratification sociale qui en quelque sorte la fait tenir. Il faut donc faire une analyse des relations de pouvoir, au lieu de croire en une « neutralité » et équivalence des cultures. Certaines « cultures » sont marquées par la domination plus que d’autres. L’idéal démocratique, basé sur l’égalité en droits, ne peut donc être que menacé et non pas enrichi par des « cultures de domination ». Et ces dernières ne peuvent que faire ressentir du désarroi, comme je le dis, à des personnes qui se sentent désorientées face à l’idéal d’égalité en droits (entre hommes et femmes, entre adultes et enfants).

C’est donc bien ce désarroi (réciproque) qu’il faut comprendre (sans excuser pour autant les actes auquel il peut conduire). Si on reste dans la « croyance » (le fanatisme d’un côté et l’angélisme de l’autre) on ne se rejoint que sur un seul point: la scission démocratique (la montée des extrêmes, relevée par Baumann). Ce risque de scission est cependant favorisé par les attaques que subissent les sciences sociales, que certains condamnent comme donnant dans « l’excuse sociologique ». C’est sans doute un des grands paradoxes de notre période historique… On s’empêche alors de comprendre les structures profondes de la conflictualité normative, et, ainsi de trouver le socle commun qui permet d’affronter les problèmes avec nuance et retenue.

Pour combler l’écart entre différence entre liberté formelle et liberté réelle (Bonvin 2005), autrement dit entre principes et réalités, il faut effectivement que l’accès effectifs aux droits humains soit favorisé par des facteurs sociaux et personnels. La réflexivité fait partie des facteurs personnels, et dans les facteurs sociaux on trouve notamment les politiques publiques. Or il y a un lien entre ces deux types de facteurs, et par conséquent on peut dire que certains types de politiques publiques de l’éducation favorisent certains types de réflexivité.

On a là une réponse à votre question (comment favoriser une réflexivité « non-violente »? ou une « agressivité civilisée »?): en développant des politiques publiques de l’éducation qui favorisent la réflexivité basée sur l’égalité en droits et qui éclaire les facteurs qui empêchent la conversion de la liberté formelle en liberté réelle (et donc éclaire aussi les rapports de domination, économiques surtout, dans nos espaces démocratiques).

Cela requiert une formation beaucoup plus poussée aux droits humains et aux sciences sociales. Or ces enseignements sont très peu développés (en Suisse par exemple, les droits de l’enfant ne sont pas enseignés systématiquement dans les écoles) et quand ils le sont, ils sont menacés par ceux-là même qui crient au loup et invoquent une simple politique sécuritaire.

C’est pourquoi je conclus mon article en écrivant que nous n’avons aucune excuse: refuser de développer l’éducation aux droits humains n’est pas une attitude responsable. On tombe ainsi dans une autre forme d’obscurantisme, qui est vu uniquement chez autrui. Les extrêmes se rejoignent toujours: choisissons la voie du milieu!

En espérant avoir quelque peu répondu à votre commentaire. Cordiales salutations,
Daniel Stoecklin

Références:
BONVIN Jean-Michel (2005), La démocratie dans l’approche d’Amartya Sen. , L’ Économie politique [En ligne]. 3/2005 (no 27), http://www.cairn.info/revue-l-economie-politique-2005-3-page-24.htm

Cohen-Emerique, M. (2011). Pour une approche interculturelle en travail social. Théories et pratiques. Rennes: Presses de l’EHESP.

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Sandro Loi

Bonjour Professeur Stoecklin,

Votre article est intéressant à plusieurs titres. D’abord, il mentionne et mobilise les travaux de Norbert Élias, sociologue peut-être encore trop méconnu. Sa perspective, au travers de ses analyses sur la Société de cours et le processus de civilisation, peuvent visiblement être judicieusement employés dans le décryptage des causes à l’origine des fanatismes (religieux dans le cas d’espèce), mais aussi dans le contexte actuel où le « Choc des civilisations » sert une construction de l’altérité qui masque, comme vous le soulignez, une certaine complexité. Il me semble qu’une critique de la perspective de Norbert Élias était portée sur son potentiel ethnocentrisme : je ne fais que commencer à aborder la question, mais il me reste à voir si ce processus « occidental » de civilisation (mis à mal par la 2ème Guerre Mondiale, mais aussi par nombre de conflits postérieurs, et notamment les plus de 15 ans de « guerre contre le terrorisme ») peut effectivement représenter une clef de lecture exportable dans une variété de contextes. Dans le cas micronésien par exemple, cette lecture ethnocentrée de la démocratie crée pour certains chercheurs des biais d’interprétations politiques qui attribuent des caractéristiques « autocratiques » aux systèmes de chefferies locales pourtant bien à l’écoute de leurs populations (Petersen, 2015 : 256); de même, parce que cette lecture ethnocentrée ne prend que des notions occidentales comme référents, elle ne permet pas de comprendre notamment les processus de pacification basés sur les coutumes locales du don et du partage (dans le cas fidjien et les coups d’état successifs : Cretton, 2015 : 268-269, 275-276).

Mais au fond, peu importe, dans ce cas précis, que certains aspects de la perspective mobilisée dans cet article puisse bousculer les approches post-coloniales. Je dois reconnaître que, si l’on évite des généralisations géographiques (qu’il faudrait dûment vérifier), « l’ethnocentrisme », que d’habitude j’aurais tendance à critiquer, pourrait se révéler une force ici. A mon sens, c’est l’autre avantage de l’article : il éclaire le problème avec un regard « du côté du « Nous » » – de notre processus de civilisation occidental, soit une idée qui, peut-être, sera moins susceptible de rencontrer des levées de bouclier –, mais en soulignant toutefois les risques pour « nos » démocraties « de tomber dans un manichéisme » nous opposant aux migrants, aux musulmans, « ou tout groupe qui porte les stigmates des auteurs d’actes criminels » considérés ici. A ce titre, l’article et la notion que vous mentionnez de « désarroi » entrent en écho avec une prise de position d’un autre sociologue, Zygmunt Bauman. « Nous assistons à la montée d’un sentiment antidémocratique dans toute l’Europe, à une sécession en masse d’une nouvelle plèbe qui converge vers les deux extrêmes de l’échiquier politique, attirée par les promesses de l’autocratie. La parole du Prophète rassemble ainsi sous sa bannière les humiliés, les marginaux, les exclus, assoiffés de vengeance » (propos de Bauman dans Natale, 2015). Ainsi, au-delà de nos positions ou nos sensibilités personnelles (à toujours garder à l’esprit pour éviter tout biais), il est bon de regarder « par d’autres lunettes » un problème de société quelconque, pour confronter les idées et, pourquoi pas, pour trouver des points de rencontres. C’est pourquoi cet article est très intéressant.

J’aurais cela dit des questions, peut-être plus sur des détails que sur les conclusions qu’à titre personnel je serai tenté de rejoindre. Un premier point serait la notion d’angélisme propre au multiculturalisme. Découvrant le monde des sciences sociales, je n’ai certainement pas encore le recul nécessaire pour appréhender, entre autre, ce qualificatif d’angélisme pouvant être attribué au multiculturalisme (au-delà du bon sens qui pousse à la méfiance envers toute conception extrême et rigoriste). Mais, étant donné les nombreux raccourcis politiques actuels, employant le terme « angélisme » pour discréditer toutes positions, académiques ou politiques, qui viseraient « l’écoute » ou la « compréhension » de « l’Autre », de « l’étranger », il aurait été bon à mes yeux de « définir » ce que vous entendiez par cet « angélisme de croyant » et ce multiculturalisme pouvant être un « substitut de religion ». Comme postulat de départ en effet, on pourrait très bien assigner un « caractère d’angélisme » à notre « way of life » occidental, ce que j’ai appelé, reprenant Bauman, une « multiculturalité de surface », qu’on limiterait à certaines pratiques (sportives, culturelles), à certains goûts (culinaires, etc.), sans pour autant approfondir au niveau de la connaissance « de l’Autre » (Loi, 2015). Une autre forme d’angélisme (bien qu’aussi rarement décrite comme telle) serait celui des politiques publiques d’un État qui, pour être multiculturalistes, se contenteraient de donner certains « droits légaux », mais négligeraient de donner une « liberté réelle » dans l’application de ces droits – pour illustrer cela, prenons cet exemple où « la possession d’une bicyclette n’augmente en rien la capacité de se mouvoir si la personne ne sait pas comment l’utiliser ou si sa région n’est pas équipée en pistes cyclables (Bonvin, 2005 : p. 25). Une telle distinction peut ainsi se traduire, dans la problématique des minorités culturelles, par l’approche de Robert Castel. Celui-ci décrivait les limites d’une lecture rigoriste du modèle républicain par l’État français, permettant certes la constitution de ”citoyens politiques” – égalité devant la loi, participation, etc. – , mais ne donnant pas les moyens à toutes et à tous d’exercer leur ”citoyenneté sociale” – protection contre les aléas de la vie, sécurité sociale (Castel, 2009 : p. 388). Ainsi, comment définiriez-vous cet angélisme qui pourrait toucher (ou a effectivement touché) le multiculturalisme, tant politiquement qu’académiquement ?

L’autre question est au sujet de « l’humour », que vous qualifiez de principale forme d’agressivité encore autorisée par notre « civilité ». Cet humour permet à juste de titre de participer à la dénonciation de ces « potentats » se cachant derrière tout terroriste islamiste. De ce fait, et avec raison, vous soulignez l’importance de l’éducation et de l’humour pour lutter contre tous les fanatismes, qu’ils soient religieux ou politiques d’ailleurs. Ceci nous met, bien sûr, face à nos propres responsabilités de pays démocratiques, et me paraît être pertinent pour lutter contre l’influence des fanatiques (c’est-à-dire, comme vous l’écrivez, qu’une minorité de personnes, certes dangereuses).

Mais si nous sommes capables de cette « réflexivité » qui nous caractériserait, il faut alors nous interroger sur la majorité des membres de ces populations « stigmatisés par le terrorisme », une majorité qui n’est pas fanatisée : possède-elle (ou pas) les codes liés à l’humour qui le rendent compréhensible, des codes de l’humour qui à mon avis ne sont pas universels ? Les frustrations et vexations subies par ces populations non fanatisées ne peuvent-elles pas, comme le craint Bauman, les pousser dans le fanatisme ? Certes, l’éducation est essentielle pour limiter pareil risque. C’est un moyen à la fois de faire connaître « nos » codes aux populations migrantes, mais aussi (et c’est important à mon avis) de « nous faire » connaître ces populations, ce qui nous unis (notre humanité) ou nous diffère les uns des autres. Or, un tel processus d’apprentissage est long, et ne semble même pas être totalement abouti dans nos propres sociétés, au sein-même de « l’endogroupe », où telle caricature de presse ou image de campagne (Francey, 2015) suscitent toujours de vives disputes – le débat est normal et même souhaitable, mais il implique obligatoirement des divergences autours de certains codes. Voilà pour l’image, mais on pourrait de même y ajouter les tentatives de censure perpétrées au sein de l’endogroupe par certains individus ou groupes d’intérêts envers la presse – les cas du Courrier à Genève attaqué par Jean-Claude Gandur (communiqué impressum, 2016) ou de Bastamag en France poursuivi par le groupe Bolloré (Thivent, 2016) ; ainsi, même chez nous, les « codes » de l’humour (comme ceux de la liberté d’expression, etc.) ne sont pas forcément clairement intériorisés, partagés ou même acquis.

Dès lors, pour rester sur l’humour, comment attendre qu’une caricature, fut-elle dénonciatrice « codée » de réelles et incontestables violences, puisse-elle bien être perçue comme telle, non pas par les terroristes (comme vous dites, votre article ne les concerne pas), mais bien par des populations qui, entre leurs propres codes d’humour, la barrière de la langue, voire les stigmatisations récurrentes (cf. Castel), n’ont eu peut-être ni le temps ni l’occasion d’assimiler ou, mieux, de comprendre correctement « nos propres codes » ? Ainsi, ma dernière question serait d’avoir votre propre avis de sociologue, non pas sur ce que doivent faire ou recevoir les populations immigrées – la question d’un accès à l’éducation est on ne peut mieux rappelée dans votre article –, mais bien sur cette réflexivité que les auteurs de cet « humour » sont censés exercer : comment concilier devoir de dénonciation et de critique avec la prise en compte des divers sensibilités des publics (pluriels par définition), sans pour autant négliger ni le caractère ouvert de « l’image », de la « caricature » (qui détache les volontés supposées de l’auteur des interprétations qui en seront faites par les différents publics), ni de la capacité ou des possibilité de ces publics à faire l’effort nécessaire d’interprétation ?

Merci pour le temps pris, et mes excuses pour la longueur du commentaire.

Sandro Loi

Références :

BONVIN Jean-Michel (2005), La démocratie dans l’approche d’Amartya Sen. , L’ Économie politique [En ligne]. 3/2005 (no 27), http://www.cairn.info/revue-l-economie-politique-2005-3-page-24.htm (consulté le 8 janvier 2016)

CASTEL Robert (2009). Citoyenneté et altérité : le traitement différentiel des minorités ethniques en France. In : La montée des incertitudes. Travail, protections, statut de l’individu. Paris : Seuil, pp. 379-399

CRETTON Viviane (2015). La chefferie autrement. Une notion mille-feuille bonne à repenser. Journal de la Société des Océanistes 141, année 2015-2, pp. 267-282

FRANCEY Olivier (2016). Campagne caustique autour du Musée d’art et d’histoire. Le Temps [En ligne], 13 janvier 2016, https://www.letemps.ch/culture/2016/01/13/campagne-caustique-autour-musee-art-histoire (consulté le 6 février 2016)

impressum soutient la défense de la liberté de presse du journaliste Benito Perez et du « Courrier », syndicat impressum [En ligne], 12 janvier 2016, http://www.impressum.ch/impressum-fr/service/Presse/mm/160112_lecourrier.html (consulté le 6 février 2016)

LOI Sandro (2015). La prise de recul face à nos préjugés : un outil à mettre entre toutes les mains. Jet d’Encre, http://www.jetdencre.ch/la-prise-de-recul-face-a-nos-prejuges-un-outil-a-mettre-entre-toutes-les-mains-9160 (consulté le 6 février 2016)

NATALE Maria Serena (2015). Après Charlie. Zygmunt Bauman : « Nos sociétés refoulent des populations entières hors du corps social ». In : Le Courrier International [En ligne], 16 janvier 2015, http://www.courrierinternational.com/article/2015/01/14/zygmunt-bauman-nos-societes-refoulent-des-populations-entieres-hors-du-corps-soci (consulté le 3 juin 2015)

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THIVENT Viviane (2016). Soutien à Bastamag, Rue89 et Scoop it. Association des Journalistes Scientifiques de la Presse d’Information [En ligne], 2 février 2016, http://www.ajspi.com/actualites/soutien-a-bastamag-rue89-et-scoop-it (consulté le 6 février 2016)

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